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La descolonización intra-intercultural de la filosofía

Víctor Hugo Quintanilla Coro

(…) el filósofo se ocupa de problemas internos al ámbito de la propia cultura y, de ese modo, le da mayor alcance y profundidad: es decir, se mueve en una dimensión intracultural. Sin embargo, el filósofo auténtico dialoga siempre. La soledad del filósofo no es el aislamiento del individuo encerrado en sí mismo. El filósofo conversa con el otro, otro que, en cierto sentido, representa otro mundo o al menos otro punto de vista.
Raimon Panikkar

§0. Introducción: filosofía, interculturalidad y descolonización

Los siguientes recorridos tienen la orientación de explicitar, desde una perspectiva intracultural, los problemas que deberían ser abordados para elucidar filosofías interculturales en Latinoamérica. La tesis implícita a cada uno de los tramos es que la llamada filosofía latinoamericana se habría desarrollado con un sesgo monocultural, que fue -y es aún - el efecto de la directa influencia de la filosofía occidental. Naturalmente, está también el otro hecho de que eso no hubiera sido posible de no haber sido porque, desde el siglo XIX, América Latina se constituyó como independiente de los regímenes europeos, pero sin renunciar a su concepción de religión, educación, economía y política, creyendo que sólo había un mundo y que todas las culturas estaban necesariamente destinadas a sentir, pensar, decir o hacer algo sobre ese “mundo”, que se presentaba a sí mismo como él único. [1] Como es por todos consabido, pero particularmente acentuado por la filosofía de la liberación, ese tipo de “independencia” trajo consigo la negación e ignorancia de las culturas indígenas y la institución de una cultura, de un mundo, de un centro. “Proponemos una segunda visión de la “Modernidad” –argumenta Dussel-, en un sentido mundial, y consistiría en definir como determinación fundamental del mundo moderno el hecho de ser (sus Estados, ejércitos, economía, filosofía, etc.) “centro” de la Historia Mundial. Es decir, nunca hubo empíricamente Historia Mundial hasta el 1492 (como fecha de iniciación11 del despliegue del “Sistema-mundo”). Anteriormente a esta fecha los imperios o sistemas culturales coexistían entre sí. Sólo con la expansión portuguesa desde el siglo XV, que llega al Extremo Oriente en el siglo XVI, y con el descubrimiento de América hispánica, todo el planeta se torna el “lugar” de “una sola” Historia Mundial (Magallanes-Elcano da la vuelta de circunvalación a la tierra en 1521).” [2]

Cuando se habla de la filosofía latinoamericana, lo que justifica su falta de autenticidad y, más todavía, la ausencia ya no sólo de interculturalidad, sino de intraculturalidad, tiene que ver con esa extraña actitud de creer que más allá de la razón, del concepto y la escritura alfabética en castellano o portugués, sólo existe la vacuidad de los indígenas que hay que disipar, que hay que convocar a la “única” educación que se puede tener. Fue así como en la filosofía latinoamericana de los proyectos filosóficos de cada estado-nación, hablar y escuchar entre culturas nunca llegaron a ser acontecimientos reales. ¿Por qué? Porque el hablar de los intelectuales y/o pensadores occidentalizados -que casi siempre eran mestizos- se denigraba a sí mismo calificándose de ser una lección, donde los oyentes indígenas y los pobres iletrados de las masas populares debían olvidar que tenían una boca para expresar su racionalidad o los saberes y prácticas de una memoria ancestral, anterior al deseo de fundar repúblicas “libres” del yugo de las coronas europeas.

Sin embargo, en lo que va del proceso de este nuevo siglo XXI, las culturas indígenas parecieran estar asistiendo a su reivindicación intra-pluri-intercultural. Las condiciones de posibilidad, a lo largo de la segunda mitad del siglo XX, estuvieron dadas por tres factores de suma importancia: la paulatina intensidad de los movimientos indígenas a nivel internacional, [3] la redefinición de las políticas educativas en términos interculturales y la emergencia, por primera vez en la toda la historia de América Latina, del primer Estado Plurinacional de tendencia descolonial, en Bolivia. Sin olvidar estos marcos histórico-sociales, y recordando los argumentos que han aportado dichos aspectos, es que a continuación se hace necesario comenzar a contribuir a la descolonización intracultural del conocimiento filosófico y a la configuración de una interculturalidad que permita, en primer lugar, reconstituir los saberes y prácticas de las diferentes culturas y, en segundo lugar, comprender la racionalidad filosófica que dichos saberes y prácticas presuponen. “Todo comienza por una afirmación. La negación de la negación es el segundo momento. ¿Cómo podrá negarse el desprecio de lo propio sino iniciando el camino con el autodescubrimiento del propio valor? Las culturas poscoloniales deben efectivamente descolonizarse, para ello deben autovalorarse.” [4] Entonces llegará el día en que se deje de hablar de “una” filosofía latinoamericana, para más bien aceptar el hecho de que a cada cultura indígena-originaria subyace un mundo desde el cual argumentar en favor de una autenticidad filosofía que debemos dejar de buscar en el horizonte occidental-moderno.

§1. Latinoamérica como proyecto occidental

Existe el colonial entendido de que cuando se habla de Latinoamericana, este contexto es restringido sólo al ámbito de las repúblicas o de los estados naciones, que son el efecto de la guerra que los comerciantes mestizos y criollos promovieran y financiaran contra la corona española, para liberarse de los gravámenes que ésta le imponía. “Durante el siglo XIX y un buen tramo del XX –corrobora García Canclini-, cada persona pertenecía a una nación y desde allí imaginaba sus relaciones con los otros. La nación servía de contendedor para la ciudadanía y como mediación para interactuar más allá de las fronteras. Los latinoamericanos sabíamos que nos unían dos idiomas (español y portugués) y en vastas regiones eran casi secretas las lenguas indígenas (salvo en Bolivia, Paraguay, Perú, Guatemala y México). En las escuelas del continente nos enseñaban una historia más o menos compartida, y algunos sectores sentían que también los unificaba la religión católica.” [5] Ya en el plano filosófico, la pregunta es si dicha comprensión de Latinoamérica es suficiente y pertinente y -si al presuponer dicha identidad fundada en el mestizo y sus pulsiones “(in)dependentistas”-, no se está cayendo en el error de negar e ignorar la relevancia de las culturas indígenas del continente, a la hora de plantear el proyecto de un pensar filosófico auténtico, que es la brega de pensadores como Francisco Miro Quesada [6] , Leopoldo Zea [7] o Augusto Salazar Bondy, [8] entre varios otros. Naturalmente: Latinoamérica, restringida a los Estados-naciones de carácter monocultural y a los criollos y mestizos como sujetos fundacionales de dicha identidad, trae consigo dos tipos de exclusiones: la negación de las culturas indígenas como raíz de la verdadera identidad “latinoamericana” y la exclusión de sus racionalidades como fuentes de entendimiento y, por lo tanto, ya no sólo de una filosofía sino de proyectos filosóficos diferenciados y de ciencias sociales a su imagen y semejanza. Entonces, el proyecto latinoamericano de “una” identidad nunca fue un proyecto de identidad auténtico, [9] mucho menos indígena en sentido descolonial. [10]

En el trabajo de constituir filosofías en latinoamericana, nos enfrentamos con el grave problema de bregar con un latinoamericanismo, que es parte de la carrera que el mundo occidental iniciara en el siglo XVI, un latinoamericanismo que no se funda en su diversidad cultural, sino en lineamientos religiosos, educativos, económicos y políticos foráneos, que no pueden ni deben ser vistos como propios. El argumento viene de Fanon: “Hace siglos que Europa ha detenido el progreso de los demás hombres y los ha sometido a sus designios y a su gloria; hace siglos que, en nombre de una pretendida "aventura espiritual" ahoga a casi toda la humanidad.” [11] Uno de los argumentos en los que se funda América Latina, pensada y sentida como un contexto que se erige a pesar de las diferencias indígenas, es el discurso del mestizaje, sincretismo, heterogeneidad e hibrides culturales. Pensadores como Zea o Serge Gruzinski [12] confirman ello cuando aseguran que la autenticidad de Latinoamérica no reside en las culturas indígenas, sino en su mestizaje. [13] ¿Ante qué desafío nos sitúa esta percepción occidental de Latinoamérica? Es preciso que América Latina deje de ser moderna, en el sentido filosófico de la palabra. “Para que esto suceda, la “otra cara” negada y victimizada de la modernidad –la periferia colonial, la india, el esclavo, la mujer, el niño, las culturas populares subalternas- deben, en primer lugar, descubrirse a sí mismas como inocentes, como la “víctima inocente” de un sacrificio ritual, el cual, en el proceso de descubrirse a sí misma como inocente debe ahora juzgar a la modernidad como culpable de una violencia originaria, constitutiva e irracional.” [14] El presupuesto de esta posibilidad es la autoconciencia, más allá de las restricciones impuestas en Latinoamérica por los estados-naciones monoculturales, que actualmente se ven políticamente obligados a reconocer a las culturas originarias y, en lo ético, a promover su tolerancia. En lo económico pareciera aún imposible desplazar el capitalismo y generar otro tipo de economía fundada en la preservación de la vida de la Naturaleza o Pachamama, que es la fuente de la vida de todo ser humano. Dicha autoconciencia llevaría a poner en crisis la comprensión occidental de Latinoamérica y generar otra que ya no se limite a ir sólo del siglo XIX para adelante, sino a rearticular las historias anteriores a la invasión de los europeos, para reconfigurar una identidad intra-pluri-intercultural “verdadera”, sobre sobre la cual sea posible también estructurar proyectos filosóficos auténticos.

§2. Filosofía sin negación cultural

Ya no es resistible el planteamiento de que a todas las culturas no occidentales subyació, subyace y seguirá subyaciendo una filosofía. No hablamos de la filosofía como un constructo estático o meramente teorético, sino como la práctica cotidiana de cierta racionalidad en, con y por la vida. Siendo así, la pretensión por desplegar un filosofar latinoamericano, no puede tener el precio de ignorar o negar la posibilidad de formalizar o traducir a términos filosóficos lo que las culturas indígenas ya contienen desde hace siglos, incluso anteriores a la tradición greco-latina. Una tradición de mayor despliegue histórico no puede ser meramente complementaria [15] de otro proyecto que, al no tener fundamentos lingüísticos y culturales propios, pretende levantarse como efecto de la comprensión de una tradición filosófica ajena, que es el caso de lo que se viene llamando filosofía latinoamericana, exceptuando el meritorio trabajo de Enrique Dussel. [16] Esta perspectiva es corroborada por Miro Quesada: “Hacer filosofía auténtica, es decir, hacer filosofía a la europea significa llegar a pensar por sí mismo los grandes temas de la filosofía occidental, como resultado de un re-pensar, que signifique un comprender que trascienda el contenido comprendido. O sea que filosofar auténticamente significa llegar a la creatividad a través de la total asunción del pensamiento ajeno”. [17]

Obviamente, tampoco es aceptable la vía paternal, y por eso mismo colonial, del reconocimiento o de la inclusión de los indígenas en un proyecto filosófico que no han concebido ellas. Subordinar diferentes imaginarios culturales a un proyecto filosófico, supondría reafirmar que existe un mundo, sólo uno, acerca del cual serían posibles diferentes formas de comprensión. “Esta concepción es falsa –dice Panikkar-; hay mundos diversos, universos diferentes. Este conflicto de kosmologías es la causa última de la crisis actual. Con una sola kosmología, una sola concepción del universo, y por lo tanto del hombre, no se puede hacer frente a los desafíos actuales, no porque mi concepción del hombre (la esencia hombre, una vez más la abstracción Platónica) sea falsa, sino porque la realidad, en sí misma, es todavía más real. Y por el hecho de ser real yo no la puedo captar. Si pudiera captarla debería situarme fuera de la realidad, que implica el sujeto que la conoce, es un fenómeno extraordinario, pero que también tiene una repercusión política inmediata. Si no nos damos cuenta de este conflicto de kosmologías, por el que no hay ni siquiera una realidad humana que luego cada uno ve a su manera, no creo que podamos tomar en serio la interculturalidad.” [18] El problema, por lo tanto, no es el acceso de los indígenas al reino de la filosofía. Como diría Heidegger: “(…) no estamos en absoluto fuera de la filosofía, y ello no porque acaso contemos ya con ciertos conocimientos de filosofía. Aun cuando no sepamos nada de filosofía, estamos ya en la filosofía, porque la filosofía está en nosotros y nos pertenece y, por cierto, en el sentido de que filosofamos ya siempre. Filosofamos incluso cuando no tenemos idea de ello, incluso cuando “no hacemos” filosofía. No es que filosofemos en este momento o aquél, sino que filosofamos constantemente y necesariamente en cuanto que existimos como hombres. Existir como hombres, ser ahí como hombres, da sein como hombres, significa filosofar.” [19]

Una concepción de filosofía, entonces, ya no puede seguir negando otras, porque está claro que la filosofía es consustancial al hecho de estar vivos, pero mucho más el hecho de que no existe vida al margen de determinaciones culturales. En este plano, se encuentra también la apreciación de que tampoco se trata de que las filosofías que subyacen a las culturas indígenas del continente terminen siendo lo que los desarraigados culturales (intelectuales mestizos u occidentales) digan que es. La libertad de la razón del “yo-académico de racionalidad moderna” debe terminar ahí donde empieza la libertad de la razón comunitaria del “nosotros” de las culturas indígena-originarias. ¿Por qué? Es muy simple: las verdades de sistemas filosóficos individuales no pueden ser representativas de las verdades de las filosofías que subyacen a las diferentes identidades. Esto, claro, considerando que dichos sistemas no posean prerrogativas culturales y se definan más bien por su pretensión de ser trascendentales, es decir, sin un contenido histórico-cultural específico.

§3. Filosofía con fundamento cultural

¿Es posible prescindir de las culturas indígenas del continente, a la hora de pensar en el proyecto de una filosofía auténticamente latinoamericana, más aún si sabemos que la misma filosofía europea no puede ser pensable al margen de sus propias prerrogativas? La respuesta es, naturalmente, negativa. La razón de ser de una filosofía proviene de un mundo de vida culturalmente legítimo. “En cada momento de nuestra existencia se da una relación entre nuestra propia vida y el mundo, el cual nos rodea como un todo que se ofrece a nuestra vista. Nos sentimos, sentimos el valor de vida, el valor vital, de cada momento particular, y sentimos también el valor de efecto de las cosas sobre nosotros, pero esto último en relación con el mundo objetivo. Al progresar la reflexión se mantiene esta conexión entre experiencia de la vida y desarrollo de la imagen del mundo.” [20] La filosofía no puede existir al margen de dos comprensiones de vida: primero de la vida personal que tiene la condición de generar cierta reflexión, pensamiento o imaginario y, segundo, ninguna reflexión filosófica es auténtica, o sea, intracultural, si no está determinada por el mundo de vida donde se encuentra dicho filosofar. “(…) el filósofo -enseña Panikkar- se ocupa de problemas internos al ámbito de la propia cultura y, de ese modo, le da mayor alcance y profundidad: es decir, se mueve en una dimensión intracultural.” [21] Esto permite explicitar un hecho: hasta ahora ha sido posible cierta filosofía latinoamericana, pero debido a que sus promotores no tuvieron ni tienen aún un locus cultural específico, sus proyectos filosóficos tampoco pueden tenerlos, más que en lo que corresponde a los referentes griego-latino-germánico- occidentales que, obviamente, no pueden ser asumidos como políticamente propios, más que por quienes son tributarios del universalismo y de la secularización de los saberes y prácticas.

La llamada filosofía latinoamericana, de este modo, deviene apócrifa, porque no es representativa de la racionalidad de las culturas indígenas. El quehacer filosófico latinoamericano es un permanente modo de fortalecer la ruptura entre filosofía y cultura, considerando, obviamente, que cada vez que se hace filosofía la distancia con las culturas del contexto se va radicalizando cada más y más y más. Lo paradójico es que dicho distanciamiento tampoco termina por unir a la filosofía latinoamericana a la cultura de occidente, muy a pesar de los ejemplos verdaderamente representativos de la racionalidad europea en Latinoamérica. Lo concreto de esta crítica apunta al hecho de que, efectivamente, pueden haber filosofías nacionales que alimenten el proyecto general de una filosofía latinoamericana, pero lo que no pudo haber hasta el momento son filosofías en latinoamericana con prerrogativas culturales. Hubo y hay aún filosofías de autor, pero no existen filosofías comunitarias formalizadas con las se sientan identificados, por ejemplo, los quechuas o los guaranís. Al recordar una vez más la pregunta: ¿es posible prescindir de la comprensión de las culturas indígenas del continente, a la hora de pensar en el proyecto de filosofías intraculturales en latinoamericana?, encontramos que el proyecto filosófico del proyecto occidental llamado Latinoamérica sigue siendo negativo. Es decir: si hasta ahora ha sido posible una filosofía latinoamericana, ella ha sido únicamente posible al margen de las culturas del continente, o a pesar de ellas, pero paradójicamente sólo posible por esa extraña actitud meramente mimética de muchos “filósofos” que no les permite comprender su contexto histórico-social, obviamente, no el que fue posible a imagen y semejanza de occidente, sino el contexto cultural que preexiste a dichos efectos coloniales. [22]

El planteamiento tampoco consiste en descolonizar la ausencia de identidad cultural en la filosofía cayendo en lo que sería el fundamentalismo, o sea, en una actitud meramente apologética, purista y tradicionalista de las culturas. Lo que estamos proponiendo es abandonar ese filosofar que para ser tal tiene que dejar al margen los saberes y prácticas de las culturas, para más bien hacer posible un filosofar que sea filosófico, porque “necesariamente” se base en la comprensión existencial de los saberes y prácticas de las diferencias indígenas. La categoría de comprensión, aquí, debe ser entendida básicamente como el efecto de una educación intracultural, para sortear el error liberal y posmoderno que las ciencias sociales continúan cometiendo al describir o explicar las culturas sin pertenecer a ellas o sin la necesidad de haber sido educadas en la racionalidad de dichas identidades. “La única manera de poder crecer desde la propia tradición es efectuar una crítica desde los supuestos de la propia cultura,” [23] pero más aún: la intraculturalidad -que debe ser vista necesariamente como una instancia previa a la interculturalidad- es el único modo de establecer cualquier tipo de relación con otras culturas. ¿Por qué? Es muy simple: todavía no es posible dialogar con otras culturas desde ninguna parte. Todo diálogo, toda comprensión, necesariamente se fundan en una identidad, en una diferencia cultural. Esta es la especificidad del planteamiento de una filosofía con fundamento cultural. Fuera de eso,

§4. De la filosofía a las filosofíaS

La categoría de “filosofía” tiene el sentido ya consabido de amor (phylos) a la sabiduría (sophia), y desde que Sócrates descubriera el concepto, dicho amor fue siempre comprendido como esa extraña inclinación hacia el conocimiento conceptual, fundado en la razón y expresado a través del lenguaje escrito. Nuestra segunda interrogante es si, dado el interés de preocuparnos por un filosofar auténticamente latinoamericano, se podría deponer la mencionada definición de filosofía o cuando menos explicitar otra comprensión, para ver en qué medida o no fue posible una filosofía, pero ya no necesariamente en términos conceptuales, sino en otros, por ejemplo, estéticos, sensibles. La tesis que subyace a esta interrogante es que ninguna filosofía puede ser filosófica si su razón de ser se reduce, en este caso, al amor por el conocimiento conceptual. Ver más allá de esta comprensión canónica de filosofía, implica aceptar que la noción de filosofía puede llegar a tener diferentes contenidos, conforme se vaya comprendiendo -no describiendo ni explicando, sino comprendiendo- diferentes mundos de vida. Lo contrario, seguiría condenando a las distintas identidades histórico-sociales a tratar los problemas de una cultura como si fueran los problemas de todas las demás. Este planteamiento comporta una paradoja: explicitar y referir mediante el concepto realidades que no se explicitan ni refieren conceptualmente. ¿Cómo resolver esta encrucijada?

A todas y cada una de las culturas del planeta subyace una filosofía que puede ser comprendida como la racionalidad que se encuentra por detrás de sus conductas, saberes y prácticas cotidianas. Lo contrario es suponer que dichas culturas no tienen filosofía, pero desde el punto de vista de lo que occidente comprende por phylosophae (amor al conocimiento conceptual). El despliegue conceptual que en primera instancia defiende esta perspectiva y aún avanza en la descripción, explicación o interpretación del mundo de vida que lo contiene, es una filosofía claramente occidental-moderna. Pero una filosofía que tienda a explicitar otro tipo de realidades muy distintas a la occidental, llega a ser evidentemente conceptual, pero ya no necesariamente occidental-moderna, pues se encuentra antecedida por la convicción de que no existe sólo un mundo de vida, sino que cada mundo de vida, más allá de la modernidad, se articula en base a fundamentos marcadamente otros. Esto puede ser mejor comprendido si consideramos que toda filosofía es filosofía sólo si es la phylosophae de un mundo de vida, culturalmente legitimado. Así, ya no existe criterio alguno por el cual no se pueda aceptar que la filosofía, si bien es necesariamente conceptual, puede ser la particular filosofía conceptual de un mundo de vida que no es conceptual.

La particularidad de la filosofía occidental moderna es que es la filosofía conceptual de un mundo que también es conceptual, por el tipo de despliegue del conocimiento que todos sus miembros están obligados a enseñar y aprender. Para descolonizar la filosofía latinoamericana y hacer efectivamente una filosofía con pertinencia e identidad culturales, es preciso avanzar más allá de la filosofía definida como amor por el conocimiento. La filosofía comprendida como amor a la vida de las culturas andinas, es uno de los derroteros que se puede seguir. Una de las consecuencias de este horizonte tiene que ver con otra concepción de conocimiento y/o saber filosófico que aquí es el saber o conocimiento estético o sensible. Se trata de un conocimiento filosófico en el que se funda, por ejemplo, la ética comunitaria (reciprocidad y complementariedad) de las culturas andinas. A la vez, este tipo de filosofía no se despliega como respuesta a una serie de problemas o interrogantes, sino más bien como el efecto inmediato de estar vivos, o sea, de comprender el mundo de vida al que se pertenece, un mundo que no se puede concebir sin que la naturaleza tenga estatuto de sujeto y sea parte de lo miembros de una comunidad.

§5. Del concepto de la razón a la comprensión narrativa

Durante siglos, muchas culturas originarias desplegaron una filosofía cuyo lenguaje no fue el conceptual, sino el narrativo. “Narraciones (…), donde lo vivido por cada uno es llevado, en la comunicación, al conocimiento y al reconocimiento del otro,” [24] lo cual significa que la narración contiene mayores posibilidades de ser comprendido -o sea, aceptado- por la subjetividad de otro ser humano, incluso si es ajeno a la cultura de la que proviene dicha narración. El caso del argumento conceptual de la filosofía occidental no es éste, porque el pensar y/o la abstracción acontece como un hecho esencialmente conceptual e individual. El origen de este tipo de despliegue es la razón que se plantea a sí misma un problema, acerca de cualquier momento de la realidad, condición de posibilidad de conocimiento, es decir, de respuesta al problema concebido. En las culturas indígenas, en cambio, el “origen” de su despliegue narrativo o “saber” tiene origen en la permanente actualización de la memoria. No es que el conocimiento o saber narrativo de la memoria excluya la abstracción. Su particularidad radica en que el concepto no es su medio de expresión privilegiado, como sí lo es en la abstracción de la filosofía occidental-moderna. Desde este punto de vista, el saber o conocimiento termina poseyendo distintos caracteres: el conocimiento filosófico moderno es necesariamente sintético -en el sentido kantiano de la noción- y el conocimiento de las culturas indígenas, sensible, narrativo o re-presentativo (presentación reiterada de la misma realidad). La otra diferencia que considerar es que mientras el conocimiento conceptual de la filosofía moderna tiende a ser cada vez menos metafísico o religioso, el conocimiento estético-narrativo de los indígenas puede ser conocimiento sólo si presupone una espiritualidad que instituye a la naturaleza como un sujeto más de una comunidad real de comunicación.

Pero hay algo aún más relevante: a diferencia del carácter del conocimiento occidental, la comprensión narrativa, que es una dimensión básicamente sensible, queda éticamente legitimada en el acontecimiento de la oralidad: hablar o ser exclusivamente para los otros seres. “Al poner las experiencias en forma de relato, la narración confiere a la identidad personal un asidero y un espesor históricos, orientando la ética hacia un ideal substancial de la vida buena.” [25] Entonces no es posible comprender, saber o conocer algo si otros sujetos no están involucrados oralmente. La comprensión es comprensión porque se suscita ya siendo siempre comunitaria (léase intersubjetiva). Si la comprensión trae consigo conocimiento narrativo, ello se debe sólo a que dicha intersubjetividad ofrece la realidad así como se la ha percibido, es decir, siempre con un contenido históricamente sancionado. Éste es el sentido de que tiene toda narración originaria que se presenta bajo el ropaje de la oralidad comunitaria, y no bajo la modalidad de la escritura del yo de una razón individual(ista). En lugar de ello, se encuentra la memoria del devenir cultural que precisamente es una de las condiciones para comprender, narrar y, en consecuencia, contribuir al desarrollo de una filosofía en, con y por la vida, en el sentido cosmológico de la categoría: naturaleza+cultura.

La filosofía de la razón ha llegado a describir y explicar -junto con las ciencias sociales- ese tipo de despliegues de las identidades culturales “otras”, pero no ha logrado comprenderlas. “Conocemos “algo” cuando hemos comprendido su contenido intencional. “Comprender” significa justamente abarcar lo conocido; pero para “abarcar” es necesario todavía previamente situar lo que pretendemos conocer dentro de ciertos límites, es decir, debemos delimitarlo.” [26] De esta suerte arribamos a la conclusión de que la descripción y explicación filosóficas de las culturas de América constituía un modo más de colonización, porque todas ellas terminaban “siempre” siendo lo que dichas descripciones y explicaciones decían que eran esas identidades. La descripción y la explicación conceptuales de la filosofía latinoamericana, entonces, no llegaron a ser jamás interculturales con la comprensión narrativa de las filosofías de las culturas del continente. Desde los primeros escritos de carácter filosófico del siglo XIX hasta los pensamientos más elaborados de la denominada filosofía latinoamericana en el siglo XX, no ha sido otra la característica de la filosofía que ha dicho algo “sobre” las culturas indígenas. Tan es así, que pareciera ser que ya a nivel epistemológico, ninguno de los filósofos mestizos o criollos de la América Latina mestiza o criolla ha caído en la cuenta de que la comprensión es una instancia anterior al conocimiento conceptual de la razón, porque ella -la comprensión- presupone sensibilidad y esta presupone necesariamente estar vivos en una determinada cultura.

§6. Del yo individual al nosotros intra-intercultural

Una de las condiciones de posibilidad de la filosofía europea tiene que ver con la entronización del sujeto, del yo, del individuo moderno con derechos y obligaciones, como principal y quizás esencial modo y condición para producir conocimiento conceptual. “En Occidente, existe una suerte de figura ideal del individuo, según la cual se lo supone dueño y señor de sí mismo. Esta representación reinstala y prolonga los principios de una ética que atraviesa a lo largo de los siglos, las épocas y las clases sociales.” [27] Esto implica una concepción liberal o neoliberal de sociedad, en directa correspondencia al modo de producción del capitalismo y su economía de mercado de tendencia global. La interrogante es si lo que podrían ser las auténticas e intraculturales filosofías en Latinoamérica deben asumir ese modelo de sociedad con el fundamento de su “yo individual” también como condición de posibilidad para hacer filosofía o, por el contrario, asumir que la racionalidad del “nosotros” comunitario es una condición de mayor relevancia y mayor pertinencia ya no sólo cultural, sino también epistemológica para filosofar. Apropiándonos de una apreciación de Khatibi, el pensamiento del yo individual es un “encadenamiento histórico que trama el ser y que el ser trama –al margen de la metafísica-.” [28] En las sociedades de rasgos occidentales, la comunidad tiene como destino la educación de individuos(lismos). “Se considera que el individuo, luego de una disolución de lo colectivo, se constituiría como ser independiente, y, por lo tanto, obligado, a la vez, a darse personalmente su propia ley, a legitimar por su acuerdo el orden colectivo, a singularizarse, gracias a su dominio de sí, haciendo frente a todos los demás, lo cual sería un medio implícito para llegar a expresarse.” [29]

En las culturas indígenas, por el contrario, todos nacen siendo individuos para llegar a ser, por vía de una educación que se funda en la naturaleza (o Pachamama), sujetos con conciencia comunitaria, o sea, Jaqis (en Aymara) o Runas (en Quechua). Una de las expresiones más representativas, al respecto, es el hombre-mujer (Jaqi o Runa), muy diferente a la noción de hombre de cualquiera de los humanismos occidentales. No cabe duda que toda filosofía que pretenda ser auténtica en Latinoamérica, o sea intracultural antes que sólo intercultural, debe considerar que sus contenidos son el efecto de la memoria de una comunidad, antes que únicamente la expresión de una subjetividad individual. Una filosofía basada en la condición del sujeto individual, por lo tanto, no aporta autenticidad frente a la filosofía occidental, porque ésta basa parte de su autenticidad en dicho presupuesto que es propio del proceso griego-latino-germánico occidental. Pero no sólo eso: existe una gran variedad de filosofías de autor o filosofías individuales sin valor cosmológico. Nuestra tesis, al respecto, es que ninguna de las verdades individuales de esas filosofías puede pretender tener mayor relevancia o trascendencia que la verdad cultural contenida en las cosmologías indígenas. Estas se caracterizan por ser intraculturales, aquellas por estar deslocalizadas, lo cual quiere decir que si la filosofía va a tender a ser seriamente intercultural, debe ser antes intracultural, pero aún más allá de esta condición, necesariamente comunitaria. La interculturalidad jamás será posible si no presupone representación cultural, factor que excluye al yo individual como fuente de saber cultural y reivindica una y otra vez al nosotros comunitario como condición de posibilidad epistemológica, pero también política, para sustentar una filosofía intra-intercultural.

§7. Filosofía sin complejo de inferioridad

La conquista y colonización de América supuso la segregación de las culturas indígenas, pero una vez que los Estados naciones “independientes” se constituyeron, emergió el complejo de inferioridad: la América Latina de los Estados-naciones bregaba por ser filosóficamente moderna y para ello no sólo estaba dispuesta a aprender de los maestros occidentales, sino a negar e ignorar los saberes y prácticas de las culturas originarias. “(…) hay corrientes filosóficas en América Latina que no tienen identidad y que ni se dan cuenta de la existencia de este problema. Esta clase de filósofos funcionan por un proceso de pura y simple asimilación intelectual. No problematizan sus realidades sino que “prestan” a las metrópolis sus problemáticas para “repro­blematizarlas”. Estos “filósofos” son extremadamente sensibles a las modas teóricas. Este fenómeno constituye un estado de incons­ciencia histórica, de falta de un yo cultural. Inconsciencia, en la medida que este intelectual no ha racionalizado e integrado en su conciencia los antecedentes histórico-culturales de su medio. En estas condiciones su producción teórica no tiene especificidad, es amorfa y generalista.” [30] Queda claro que no fueron las culturas indígenas las que se supieron inferiores respecto a la filosofía europea o la cultura occidental. Mientras la América Latina de los mestizos y criollos se esforzaba por ser cada vez más moderna, las culturas indígenas, aún hasta el presente, luchaban por reconstituirse ya no sólo en el plano de la filosofía, sino en el de la espiritualidad, la educación, la economía y la política.

El complejo de inferioridad, por lo tanto, no es efecto del paulatino proceso de identificación de las culturas, sino del desarraigo cultural promovido por ese extraño deseo de hacer filosofía en el marco de los valores de una fría razón monocultural que pareciera siempre decir: “ni filosofía os doy ni filosofía os dejo.” La des-localización cultural en la que abandona la modernidad al deseo de filosofía latinoamericana es efecto de una distinción ontológica y epistemológica [31] que la misma modernidad se ha encargado de fortalecer. Esta diferencia es la que, en el fondo, constituye el “leiv motiv” de un quehacer filosófico que, durante todo el siglo XX y a excepción de la filosofía de la liberación, desea ser moderna precisamente tratando de superar o desplazar lo mismo que hace posible su despliegue. La modernidad se encargó de darle luz a Latinoamérica, pero más tarde fue ella misma quien se la quitó, sólo para que luego se hiciera maestra de una ignorancia filosófica que ella misma había suscitado. Esto argumenta más aún el hecho de que el proyecto de filosofía latinoamericana es un proyecto apócrifo, es decir, auto-despojado de una propia realidad histórica. Irónicamente, existen culturas y naciones indígenas que todavía no poseen una filosofía formalizada, pero por otro lado sí la condición más importante de todas para poder instituirla: una realidad que es infinitamente más rica que todo lo que lo que hasta ahora han dicho los investigadores que se han formado occidentalmente en las instituciones educativas de la modernidad. Desde este punto de vista, el complejo de inferioridad latinoamericano ya no sólo debe comprenderse en relación a la modernidad, sino básicamente en relación a las culturas indígenas, cuya superioridad no es la consecuencia de un deseo, sino de un proceso histórico-social de preservación y reproducción de sus identidades.

§8. Filosofía con orientación intra-intercultural

Existen dos actitudes ético-morales desde las que es posible pensar la filosofía en América Latina: la primera es monocultural y la segunda intra-intercultural. La actitud monocultural piensa la filosofía europea como un modelo que se “debe” exclusivamente imitar, porque hay el presupuesto de que no habría o no sería posible otro mejor, o es más: no debe haberlo. Este posicionamiento presupone una concepción marcadamente antropocéntrica de cultura que remonta al siglo XIX, cuando la naturaleza es “definitivamente” separada de la cultura, gracias al avance de la ciencia y el modo de producción capitalista. “Se introduce entonces la distinción, no sólo entre ciencias del espíritu y ciencias de la naturaleza, sino también entre naturaleza, espíritu, historia y cultura: naturaleza es lo que se explica, espíritu -historia y cultura- lo que se comprende. Naturaleza es, en definitiva, lo que no es historia ni cultura.” [32] Una de las características de esta concepción es su tendencioso universalismo y su presencia directa o indirecta en la casi la totalidad de las filosofías occidentales y, obviamente, en la filosofía latinoamericana que hasta ahora no ha dejado de ser occidental. La actitud intra-intercultural, en cambio, implica como primera condición estar educado en una identidad espiritual, lingüística, educativa, ética-económica y política históricamente validadas, a partir de las cuales poder constituir una filosofía atingente a una específica cultura, siempre en el entendido de que toda labor filosófica que no sea colonial, debe contribuir al fortalecimiento y desarrollo de la identidad cultural en y desde la que fácticamente se fundamenta.

Una segunda condición, tiene que ver con la predisposición para comprender el mundo cultural desde el que no se habla o al que no se pertenece. En este caso, la descripción y explicación de una cultura por parte de otra debe terminar ahí donde es posible la auto-comprensión de la cultura descrita o explicada por otra. Ninguna descripción o explicación “ajena” se puede superponer a la comprensión existencial de la “propia” realidad o mundo. Las diferentes culturas del planeta no pueden terminar siendo sólo lo que una de ellas dice que son las otras. Las épocas del sujeto que coloniza al objeto, para producir un conocimiento que se constituye como la fuente de la identidad del mismo objeto estudiado, deben ser canceladas. La tercera condición de la actitud intra-intercultural para hacer filosofía en América Latina, como consecuencia de las dos anteriores, consiste en realizar y promover el diálogo, orientado por el fundamento último e insuperable de la Vida (Naturaleza+cultura), y ya no fundado en la razón, sino en las predisposiciones éticas de hablar para escuchar y escuchar para hablar, propias del origen de todas las morales: la reciprocidad. Fuera de esto, cualquier diálogo intercultural se reduciría a ser una fricción entre concepciones de verdad fundadas en razones que bregan por superponerse la una sobre la otra y viceversa.

El diálogo intercultural del que hablamos tiene carácter epifánico, porque da lugar a la comprensión del otro que es distinto a mí, pero siempre en el entendido de que ninguna comprensión de la diferencia será posible si antes no está presupuesta una identidad o posicionamiento cultural desde el cual comprender algo o a alguien. No es posible comprender desde ninguna parte. En el caso de la interculturalidad, se comprende “siempre” desde la racionalidad de una cultura. ¿Ante qué problema filosófico nos sitúa este dictamen? Uno de los problemas que debería ser primero resuelto para promover el despliegue de una filosofía intra-intercultural, tiene que ver con la concepción de “cultura” que subyace a una y otra identidad cultural. A la mayor parte de las culturas indígenas de América subyace una concepción de cultura muy distinta de la concepción occidental-moderna. [33] La naturaleza o Pachamama en el caso de los quechuas y aymaras, por ejemplo, forma parte de los miembros de la comunidad. Tan es así que, en estricto sentido, no puede haber cultura ni vida sin naturaleza. De hecho, toda búsqueda de saber o conocimiento filosófico en esta cosmovisión no puede darse sin ella, pero no sólo eso: todo saber o conocimiento es saber y/o conocimiento sólo en la espiritualidad de la naturaleza que comprendemos como Pachamama. Una cultura, una filosofía, sin la consideración de la naturaleza como sujeto, carece de sentido cosmogónico y cosmológico. No existe separación entre naturaleza y cultura, sino más bien una continuidad.

La cosmovisión de las culturas andinas está determinada y fundada por esa continuidad o devenir naturaleza-cultura, cultura-naturaleza. Siendo así, ¿hasta qué punto es posible avanzar en interculturalidad, siendo que en el fondo jamás pudieron -y quizás no puedan- dialogar las diferentes concepciones de cultura, la concepción antropocéntrica de occidente y la concepción cosmológica del mundo andino? Nuestra tesis es que este tipo de diálogo intercultural aún no ha sido posible, porque ha sido llevada a cabo bajo las condiciones de la perspectiva occidental-moderna del reconocimiento, de la tolerancia y del multiculturalismo. Parecía ser que ese modo de concebir la interculturalidad era supracultural y, por ello, se debía estar formalmente dispuesto llegar al diálogo despojados de toda cosmovisión cultural, política o económica. Así, la principal víctima del progreso de una de las culturas del planeta era impedida de asistir al diálogo, porque ello suponía poner directamente en crisis el modo de producción económico de la cultura más “fuerte” que precisamente es la misma en promover el diálogo intercultural con fundamento en la razón del capitalismo y del mercado, y no en base al criterio de la vida. Hinkelammert es incisivo al respecto: “Desde el punto de vista del capital no existe ninguna crisis. La crisis es de los circuitos de reproducción de la vida humana y de la naturaleza. Sin embargo, las tasas de ganancia suben, ellas no indican la crisis. La industria mundial se ha transformado en una isla o un archipiélago, una especie de enclave que se de­sarrolla tanto mejor, cuanto peor le va a los otros. La destrucción de los hombres y de la naturaleza coincide con altas ganancias. En la actualidad es mucho más visible el hecho de que las tasas de ganancia suben, en el grado en el cual el futuro de la humanidad es destruido. Destruir la naturaleza, destruir el desarrollo del Tercer Mundo, da ganancias más altas que cuidarlos. Las tasas de ganancia y la sobrevivencia de la humanidad entran siempre más visiblemente en contradicción. El camino de la maximización de las ganancias resulta un camino a la muerte de la humanidad.”[34] Así, quedan expuestas dos concepciones de interculturalidad: una que articula cotidianamente naturaleza y cultura y otra que segrega permanentemente la naturaleza de la cultura. La primera es una interculturalidad cosmológica y la segunda un interculturalidad meramente antropocéntrica. A una de las perspectivas más serias de filosofía intercultural en Latinoamérica,[35] aún subyace una comprensión cultural con la que las identidades indígenas no se verían expresadas. Esta es una muestra de que aún no podemos avanzar en la configuración de una filosofía intra-intercultural que supondría resolver antes el problema de las concepciones de cultura. ¿Qué hacer frente a esta interculturalidad que va en desmedro de las diferentes perspectivas culturales de las diferencias indígenas de América Latina? Terminemos sugiriendo algunas salidas:

Primero: es necesario poner en crisis las comprensiones multiculturales de interculturalidad, debido a que su tendencia colonial naturaliza el hecho de que sólo una cultura está convocada a reconocer o tolerar a todas las demás o desconstruyendo las identidades en términos de mestizaje, heterogeneidad, sincretismo o hibridez. En este lineamiento, está implícta la tesis de que el mestizaje o la hibridez no pueden ser definidos como eventos interculturales, porque actualizan una concepción monocultural de cultura y realizan una racionalidad individualista. Ser mestizo o híbrido no es ser intercultural.

Segundo: toda filosofía intercultural debe antes presuponer una perspectiva específicamente intracultural. De otro modo, se estaría aceptando hacer filosofía al margen de una identidad cultural indi-gena (dentro y desde el origen), y dejando de lado todo lo que dicha identidad traería consigo, desde el mundo de lo fáctico, a la instancia del conocimiento o saber, que es el plano destinado a dialogar con otros saberes y conocimientos, conmensurables con otro mundo de vida fáctico. Sin diferencia no puede haber interculturalidad alguna.

Tercero: ningún diálogo intercultural, con presupuestos intraculturales, puede ser inter-cultural, si una de las culturas continúa “subordinando” a todas las demás a su economía de mercado capitalista. El despliegue de la filosofía en América, entonces, debe asumir que no puede ser intercultural si continua fundándose implícitamente en un modo de producción que no es -ni fue nunca ni debe serlo-, el modo de producción económico de las culturas indígena-originarias de América Latina. Nada ni nadie puede ser intercultural consigo mismo. Queda claro, por lo tanto, que la filosofía debe educarse en la espiritualidad y racionalidad de las identidades culturales del continente, para constituir una filosofía y, consiguientemente, poder ser intercultural con cualquier otra filosofía, que seguramente presupone también una determinada espiritualidad y racionalidad culturales.

- Víctor Hugo Quintanilla Coro. Cultura Quechua-Norte de Potosí, Bolivia

Notas

[1] Para corroborar esta apreciación sugiero revisar el acápite “Por qué no podemos no ser modernos” del colonial científico social Alberto Melucci en su libro: Vivencia y convivencia. Teoría social para una era de la información . Madrid: Trotta, 2001, pp. 25-27.

[2] Enrique Dussel: “Europa, modernidad y eurocentrismo.” Universidad Autónoma Metropolitana de Iztapalapa (UAM-I). s.d.

[3] “(…) los pueblos indígenas han surgido como comunidades diferenciadas dentro de sus tierras ancestrales, luchando contra las desigualdades endémicas derivadas de las pautas históricas de colonización. La resistencia armada, la diplomacia y el derecho han sido instrumentos en esta lucha por la supervivencia. Sobre todo a partir de los últimos años, y paralelamente a otros esfuerzos al interior de los países en los que viven, los pueblos indígenas han apelado a la comunidad internacional y han puesto sus ojos en el derecho internacional como un instrumento susceptible de apoyar su causa.” S. James Anaya: Los pueblos indígenas en el derecho internacional . Madrid: Trotta, 2005, p. 26.

[4] Enrique Dussel: Filosofía de la cultura y la liberación . México: Universidad Autónoma de la Ciudad de México, 2006, p. 50.

[5] Néstor García Canclini: Latinoamericanos buscando lugar en este siglo . Argentina: Paidós SAICF, 2002, p. 23.

[6] Francisco Miro Quesada: Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano . México: FCE, 1974.

[7] Leopoldo Zea: América como conciencia . México: UNAM, 1972 y Leopoldo Zea: Filosofía Latinoamericana como filosofía sin más . México: Siglo XXI, 1969.

[8] Augusto Salazar Bondy: ¿ Existe una filosofía de nuestra América ? México: Siglo XXI, 1968.

Bibliografía

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http://alainet.org/active/32146&lang=es

Hacia la descolonización de la educación, el conocimiento y la ciencia

Luis Fernando Sarango

Cuando hablamos de descolonizar la educación, el conocimiento o valga decir la ciencia, no se trata solamente desarrollar teorías, discursos, contenidos traducidos, copias o adaptaciones hechas a las realidades de los pueblos originarios de lógicas extrañas impuestas a sangre y fuego desde 1492. Tampoco se refiere a que el Movimiento Indígena por intermedio de sus intelectuales tome la conducción del conocimiento a partir de su formación prooccidental que niega e invisibiliza el aporte que han brindado a la humanidad las civilizaciones originarias que se desarrollaron antes de la llegada de los Castellanos.

Este hecho significaría continuar aceptando lo peor, es decir, enajenar nuestros conocimientos por que dicen que son “primitivos y bárbaros”, según los conceptos occidentales y adoptar aquellas formas extrañas de concebir el mundo, que están liquidando al ser humano a pretexto de ser civilizado, moderno y super desarrollado.

Como en toda invasión o llamada también “conquista” fue necesario apelar a un dios para que se justifiquen los excesos cometidos en el trabajo de expandir los dominios y los mercados. Y aquí, vale pena resaltar el triste papel que ha jugado la religión católica, apostólica y romana bendiciendo las masacres, justificando el saqueo del oro y la plata, repartiendo dominios a los reyes de España y Portugal, en fin apartándose de sus principios que dice profesar con el pretexto de “cristianizar”.

Este hecho de imposición de filosofías extrañas para dominar, además de estar vigente, se ha generalizado ahora a escala planetaria cuya esencia constituye el neoliberalismo con el sutil pretexto de la globalización. En la actualidad se han refinado los métodos, usan la alta tecnología de la información y comunicación para convencer, imponer y vender; nos han sometido a condiciones de dependencia peores que en la colonia española a una serie de países que ellos llaman “en vías de desarrollo”, a sabiendas que su destino es el eterno subdesarrollo. La neocolonización actual no es solamente de las “colonias”, es el sometimiento sistemático de todos los habitantes del planeta previamente reducidos a indigentes, mediante la “globalización”, para cuyo objeto utilizan la propaganda del “desarrollo”.

La colonización es un proceso económico, político, social y religioso de sometimiento forzado, depredación, liquidación y genocidio de nuestros pueblos, así como de imposición cultural y de valores ante los pueblos que sobreviven para apropiarse de sus recursos y consolidar un dominio geopolítico. Lleva una época de 514 años, con un supuesto acontecimiento independentista en el siglo XIX que hasta hoy sigue vigente. Antes de que hayan visos de conclusión de esta era nefasta, los objetivos colonizadores han empeorado, por lo que creemos que ha llegado la hora de emprender un verdadero proceso de descolonización que empiece por nuestros conocimientos, por nuestra ciencia y por intermedio de la educación.

Esta gran tarea pendiente de todos los pueblos de Abya Yala (América) la han puesto en marcha los hermanos Bolivianos, una vez que un indígena como Evo Morales, es el presidente de la república de Bolivia. En efecto, para el mes de junio del presente año, desde el Vice Ministerio de Educación Superior de Bolivia se empezó organizando un evento educativo denominado “Hacia la Descolonización de la Educación”. Esta trata de constituirse en una política educativa de estado que implique “el rediseño de los contenidos curriculares a partir de los contenidos indígenas económicos, políticos y culturales sin descuidar el conocimiento universal”, a decir del Ministro de Educación Boliviano Félix Patzi. (Luis Crespo, BBCmundo.com 31-III-2006).

En el mencionado evento, al que además, no asistieron solamente los entendidos en materia educativa occidental sino también líderes o Amawtas indígenas conocedores de su cosmovisión, se dejó en claro los propósitos que persigue la descolonización de la educación, de los conocimientos y de la ciencia. Como para evitar la ilación de criterios segregacionistas y conseguir la tranquilidad de aquellos que están prestos a desprestigiarnos cuando desde los indígenas se dan este tipo de iniciativas, mencionamos por ejemplo la propuesta hecha por Simón Yampara a propósito dice: “Ahora que entendemos por descolonización, un proceso inverso de la colonización y la colonialidad, pero al mismo tiempo la retoma y oxigenación de la identidad propia, para en ella, recoger y cultivar valores humanos de convivencialidad y de armonía entre las partes y en todo el proceso educativo. Es decir, eso quiere decir reorientar/reestructurar la filosofía, los fines y objetivos de la educación, concordantes con la cosmovisión y la lógica de vida de los pueblos andinos, pero no considerar que eso es solo para ellos como han estado orientando los ideólogos de la EIB, sino como valores y aporte para la humanidad en tanto civilización milenaria a otras civilizaciones del mundo. Descolonizar la educación dentro del sistema y la matriz civilizatoria-occidental, es asfixiante y sublimar la neocolonización y el neoindigenismo”.

Fuente: Boletin Digital N.- 6 Universidad Intercultural de las Nacionalidades y Pueblos Indígenas (Ecuador)
http://www.amawtaywasi.edu.ec

Valores y conciencia humana: Un nuevo enfoque de liderazgo

Dr. Francisco Rangel Cáceres

En los últimos años hemos escuchado infinidad de discursos acerca de la urgente necesidad de mejorar la economía de las naciones envías de desarrollo, inclusive la OCDE en diversos países, permanentemente desarrolla un papel de suma importancia en la evaluación y la propuesta de alternativas para la mejora continua, ya que al optimizar la economía se espera disminuir el impacto de la pobreza en la sociedad y mejorar las condiciones de vida de los sectores más desfavorecidos. Para alcanzar lo anterior, los líderes de las naciones proponen diversas tesis donde se resalta principalmente, que se debe atacar de frente el problema de la falta de competitividad de la nación, para comercializar con éxito sus bienes y servicios en el contexto internacional.

Se promueven una cantidad importante de indicadores que integran la ventaja competitiva de una nación, los cuales van desde el costo de la energía, las vías de comunicación, la seguridad social, la eficacia de los trámites burocráticos, entre otros. Sin embargo, un elemento que la mayoría de las veces se comenta de manera superficial en los discursos de los políticos y que además se refleja en las acciones de los gobiernos, es el papel determinante que desempeña el capital humano en la competitividad de una nación, ya que sin la preparación pertinente de éste, la competitividad se ve afectada. Además en los últimos años se ha comprobado que el nivel de educación de los individuos no solo incide en el aspecto económico, sino que también existe una estrecha relación con beneficios no económicos, como la mejora del estado de salud y mayor sentimiento de bienestar social. Cuando las naciones en vías de desarrollo comprendan que el alma motora de la economía de una nación es su gente, entonces las acciones de los gobiernos estarán alineadas con las necesidades reales del entorno, desarrollando entre otros, programas de educación con visión de mediano y largo plazo, que satisfagan las necesidades reales de la sociedad y no con los intereses de un grupo reducido de personas.

En los últimos treinta años, nos ha tocado vivir una era en constante transformación, con una dinámica impresionante, donde el cambio ha sido la norma. El contexto se transforma a una velocidad sin precedentes, lo que hace diez, cinco e inclusive un año atrás, era actual, ya no es vigente en el presente. En cualquier ámbito del quehacer económico el grado de obsolescencia es un enemigo con el que se tienen que luchar a diario para estar al día. Es sorprendente observar como a través de la historia el medio ha cambiado drásticamente, modificando la manera de vivir, la forma de comportarse y de relacionarse, de cada una de las generaciones. Así mismo, todas las actividades que tienen que ver con la generación de riqueza, también han evolucionado, de ser una sociedad donde su economía se sustentaba en la agricultura, avanzó a una que generaba riqueza a través de la industrialización de los recursos naturales, hasta forjar en nuestros días una economía con base en el uso competitivo del conocimiento.

La historia nos ha permitido ver, como cada generación ha contribuido con las siguientes para tener una mejor calidad de vida, sin embargo el desarrollo económico ha traído consigo un sin número de aspectos que inciden de manera directa en el ser humano. La pérdida de valores, la desintegración familiar, la falta de tiempo para convivir, la falta de aptitud para relacionarse, la falta de adaptación social, la desigualdad económica, entre otros. Haciendo mucho más compleja para las instituciones de educación la tarea de educar a los líderes del mañana.

La queja principal de la sociedad moderna es que en los últimos años hemos tenido profesionistas que se han formado en las mejores universidades del mundo, con capacidad intelectual pero con una pobre conciencia humana y de valores, los cuales al momento de estar desempeñando su función en las organizaciones sus actos de falta de compromiso social, de lealtad, de honradez y de trabajo en equipo, desmeritan por completo su capacidad técnica. Los sectores productivos también claman por líderes que posean un enfoque sistémico, que posean habilidades para mantener sus conocimientos actualizados a través del tiempo, que sus habilidades técnicas y de comunicación sean las adecuadas, que sus aptitudes sean las suficientes para insertarse con eficacia al mercado laboral, pero sobre todo demandan que sean éticos y con un enfoque humano, ya que antes de ser profesionistas, son seres humanos, trabajarán con personas y se integrarán e interrelacionarán con equipos de trabajo conformados también por individuos.

Por lo antes expuesto, esta sección tiene el propósito de compartir mes a mes con nuestros amigos lectores, cómo la transformación acelerada del entorno ha impactado positiva o negativamente en todos los aspectos que intervienen en la sociedad, y cómo ésta requiere de un nuevo enfoque de liderazgo, para hacer frente a las exigencias del siglo XXI. A través de la sección “Líderes del Mañana” construiremos sus principales características, aquellas actitudes, aptitudes y valores que son determinantes para liderar el cambio, para favorecer un desarrollo integral y creativo de sus colaboradores, pero sobretodo para la reconstrucción una mejor sociedad.

UNIVERSIDAD DE LA TERCERA EDAD (UTE)

Santo Domingo, Republica Dominicana

 La UTE nace siendo una institución de Educación Superior donde el adulto de la Tercera Edad encuentra espacio y tiempo para demostrar que cualquier edad es propicia para aprender, para crecer, para identificarse consigo mismo y descubrir sus potencialidades, sus valores y sus aptitudes por su condición de ser adulto capaz, consciente, reflexivo, maduro y preñado de experiencias que sabe crear sus motivaciones, que conoce el rumbo de su vida y sabe hacia donde debe orientarse para alcanzar sus metas, lograr sus objetivos y definir sus intereses.

La UTE es creada en la República Dominicana como un Programa Universitario para personas adultas el 30 de enero de 1989, fecha en que inicia sus labores académicas y administrativas; labores que, no obstante ser un proyecto universitario, brinda la imagen perfecta de calidad y eficiencia, características que la nutren para que su crecimiento se produzca a lo largo y ancho y corresponder a las exigencias del cambiante mundo que devenimos.

La UTE inicia sus actividades, repetimos, el 30 de enero de 1989, con participantes, de las carrera de Derecho, a Psicología y a Administración de Empresas. En estos momentos la UTE es un Programa Universitario Experimental.

Es el 26 de febrero de 1992 es cuando adquiere su Personalidad Jurídica mediante el Decreto 56-92 del Poder Ejecutivo con prerrogativas que le permiten emitir títulos académicos con la misma fuerza legal que las demás universidades dominicanas.

Hoy por hoy, la UTE cuenta con un número cada vez mayor de Participantes que demuestran al mundo su crecimiento, su desarrollo y la cristalización de los sueños de sus progenitores.

La Universidad de la Tercera Edad es un centro educativo de carácter innovativo y complementario dentro del Sistema de Educación Superior Dominicano. empeñado en desarrollar enfoques educativos que respondan a las necesiddes específicas de la población adulta y en fortalecer la estructura científicas, sociológica y cultural de la nación. Para ello la Universidad de la Tercera Edad, UTE, ha optado por fomentar de manera armónica la educación de grado, la educación permanente, la investigación y la divulgación científica, dentro del marco de una sociedad en desarrollo.

La Universidad de la Tercera Edad, UTE, ha encontrado justificación para su existencia en el país, porque ha venido a cubrir áreas que no estaban previstas, por hacer de la innovación y la complementariedad parte importante de su diario quehacer científico.


FUNDAMENTOS TEORICOS-METODOLOGICOS:

La violencia de los cambios sociales, la crisis de los valores éticos y del respeto al hombre, le van privando cada vez más de aquellos puntos de seguridad que en un antaño ayudaban a superar tensiones y frustraciones. El hombre actual es neurótico por vivir en la "ética" de lo precario. El increíble aumento de las afecciones psíquicas, son las respuestas a la sociedad en que vivimos, una sociedad que no tan solo ha perdido sus valores tradicionales, sino que tampoco ha sido capaz de sustituirlos por nuevos valores. Los mitos de la moderna civilización, al afán de progresar no importando los medios y la avidez de poder que caracteriza nuestra comunidad socio-cultural, no hacen más que aumentar el número de adultos neuróticos, los que tienen miedo de enfrentar la vida. Se piensa en el éxito, el poder, el prestigio y se olvida del placer de vivir, el desarrollar las potencialidades equilibrantes de la persona. Se quiere ser lo que no se puede ser , se quiere vivir segun una imagen que nosotros mismos nos hemos hecho de acuerdo a patrones enajenantes.

Ante este panorama que la civilización moderna nos brinda, lo importante en las personas que componen la UNIVERSIDAD DE LA TERCERA EDAD, UTE, es reprogramar su propia vida, construir una imagen propia a escala humana, viable, posible, de una auténtica fisonomía; que nos ayude a crecer, significando confianza en uno mismo, ganando el derecho de ser uno mismo.¿Cómo lograrlo? A través del proceso de humanización continua de la personalidad que la Metodología Andragógica brinda al adulto aprendiz.

Esta metodología está dirigida a desarrollar aún más los recursos humanos de forma íntegra, armoniosa y equilibrada para que él sea el sujeto de su propio crecimiento.

Esto implica creer en la capacidad de crecimiento del adulto que aprende; respetar sus intereses y necesidades y en su participación, como persona, en la toma de decisiones para forjar su propio destino y el de la sociedad en que deviene.

La Metodología Andragógica fomenta la autorrealización del aprendizaje en función de los siguientes principios básicos:

La Participación que se identifica con un carácter democrático en cuanto a que favorece la igualdad de oportunidades en un proceso de reflexión y toma de conciencia.
La Horizontalidad que reza que Facilitador y Participante interactúen en condiciones de igualdad en un ambiente democrático donde, juntos arriban al conocimiento de la realidad.
Libertad Individual donde la igualdad de los agentes sujetos del proceso no anula los derechos individuales sino que le permite al adulto construir, en función de sus necesidades e intereses, su propio espacio de acción y crecimiento dentro de su grupo de aprendizaje.
Experiencias donde las vivencias acumuladas en el transcurrir de su vida van acumulando conocimientos, habilidades y destrezas que contribuyen a enriquecerlos ya dinamizar el proceso de orientación-aprendizaje de todos los miembros del grupo que aprende.
Estos principios andragógicos adquieren coherencia y se hacen posibles gracias a las modalidades de:

La Teoría Sinérgica
La Evaluación.
La Teoría Piagetiana nos sirve de base para diferenciar los modelos pedagógicos y andragógicos del aprendizaje y la educación. La Teoría de Piaget está dirigida a explicar que el desarrollo cognoscitivo del ser humano está regulado por el crecimiento progresivo hasta alcanzar la maduración. Este hecho es observable en todas las especies animales, donde la edad está condicionada exclusivamente al crecimiento y desarrollo biológico; distinta al ser humano, en que el desarrollo abarca además la vida psíquica y social.

Naturalmente, el ser humano está sometido a las leyes biológicas de cualquier especie animal; pero nos diferenciamos de la irracionalidad porque somos capaces de pensar.

Es innegable que todo ser vivo está en capacidad de aprender, más no de razonar, habría que distinguir entre el aprendizaje mecánico que adiestra sin intervención nacional, de aquel que es propio y exclusivo de la especie humana en que si bien se le adiestra en los primeros momentos de su vida, es capaz porque piensa y razona, de liberarse posteriormente del proceso de acondicionamiento a que es sometido.

Además, la educación y aprendizaje del adulto no están subordinados al grado y nivel del desarrollo cognoscitivo, por cuanto la estructura mental básica -conducta inteligente y pensante- ha logrado la maduración definitiva. O sea, el ser humano en su pre-adultez está en posición de la conciencia vital que le permite no sólo adquirir conocimientos de cualquier naturaleza, nutrir y enriquecer su mundo interior, sino también direccionar de manera autómata las actividades de aprendizaje (intelectual, afectivo o motriz) sin limitaciones que no sean aquellas inherentes a la naturaleza gen ética.

Por lo tanto, así como la educación de la niñez requiere de una teoría de la enseñanza para ayudar a organizar, administrar y realizar los aprendizajes, la educación de los adultos está requerida de una teoría del aprendizaje que facilite la adquisición progresiva de conocimientos que fuercen sus motivaciones interiores hacia el logro de sus objetivos educativos. Se trata sencillamente de adecuar la naturaleza pscio-biológica del adulto, las situaciones de aprendizaje para alcanzar un rendimiento óptimo.

La Teoría Sinérgica está dirigida a dar interpretación a la real expresión de la conducta psicológica y social del adulto frente a una situación de aprendizaje. Es decir, describir empíricamente el proceso psicológico manifiesto en el acto de intentar realizar un aprendizaje, o sea, adquirir y formar un conocimiento exterior en la conciencia (memoria) para su posterior aplicación.

Hemos observado que los aprendizajes que realizan los adultos obedecen a diversos intereses y así satisfacer específicas necesidades estimuladoras de sus reacciones volitivas.

La disposición de aprender en el adulto requiere de una acomodación tanto física como mental. La acomodación psíquica en mi criterio exige de una integración asociada a las reacciones mentales para alcanzar un resultado: el aprendizaje. En otras palabras, el esfuerzo concentrado, no es otra cosa que el proceso sinergético de la actividad psíquica coordinada, o mejor dicho, centrada en la reacción percepto-atentiva unidireccionada hacia un objetivo de aprendizaje prioritario. Las reacciones psíquicas -inteligente, nemónica, vestigial, pensante, afectivas y motoras se integran asociadas a la conducta percepto-atentiva.

La fusión o asociación de funciones psíquicas que origina el proceso sinérgico en la conducta social difiere radicalmente de los procesos mentales de la niñez. Esta aseveración es fácil de entender, si aceptamos como válida la Teoría Piagetiana del desarrollo cognoscitivo.

La evaluación de los aprendizajes y la aplicación de las técnicas andragógicas que descansan en la autodirección del Participante, sugiere la conveniencia de ensayar diferentes modalidades de evaluación individual y grupal.

VALORES

La actividad andragógica se concibe como una relación de orientación aprendizaje que permite el crecimiento intelectual y personal, mermando todo el accionar en base a la eticidad, convivencia y el autodesarrollo para el logro de la reafirmación de los valores superiores de la conciencia humana. Como centro innovador dentro del sistema de Educación Superior Dominicano se empeña en desarrollar enfoques educativos que respondan a las necesidades específicas de la población adulta y en fortalecer la estructura científica, sociológica, cultural y axiológica de la nación.

OBJETIVOS

La UTE como primera institución de Educación Superior en la República Dominicana que toma bajo su tutela la orientación educativa de las personas de la tercera edad que desean profesionalizarse, lo que conlleva al logro de múltiples y variados objetivos, de los cuales destacamos los siguientes:

Formar y capacitar recursos humanos con la finalidad de satisfacer sus necesidades intelectuales y proporcionarles la oportunidad de intervenir y participar en los planes de desarrollo integral del país.
Promover la investigación científica con la finalidad de conocer y buscar soluciones a los problemas que confronta la tercera edad.
Auspiciar, organizar y aplicar nuevas estrategias de orientación-aprendizaje, con el próposito de enriquecer la experiencia y promover los procesos de autorrealización de la persona.
Establecer un sistema de orientación-aprendizaje flexible que permita al Participante cumplin con las obligaciones académicas al ritmo de sus capacidades, según su tiempo disponible y sus intereses profesionales, de acuerdo con la reglamentación respectiva.
Fomertar el desarrollo de los recursos humanos que la institución necesite para sus actividades docentes, de investigación y de extensión social y productiva. Estas acciones se extenderán al personal administrativo y de servicios, de forma tal que contribuyan a mejorar sus niveles de eficiencia.
Estimular la población de la tercera edad para que descubran sus potencialidades y reprogramen la vida en función de ser y sentirse útiles en la vida familiar, comunitaria y nacional.
Contribuir a romper el aislamiento social de los individuos que se encuentran en la tercera edad, a fin de fortalecer el sentimiento de solidaridad y participación colectiva mediante la reformulación de objetivos que estimulen el deseo de vivir.
Ofrecer la oportunidad de conformar grupos de trabajos que le permitan intercambiar conocimientos y experiencias, así como estimular mecanismos que garanticen el naciento de nuevas vivencias, capaces de reforzar los sentimientos de utilidad social, seguridad y pertenencia dentro del contexto humano.
Ofrecer a los individuos de la tercera edad una alternativa de formación y capacitación en el campo tecnológico que les permita conducir nuevas actividades en el sector productivo.
La consecusión de estos objetivos que hace posible gracias a la Metodología Andragógica, la cual permite que el adulto dirija su propio aprendizaje en función del mejoramiento integral a través de la participación, libertad individual, horizontalidad, suma de conocimientos, intereses propios, antropocentrismo y flexibilidad; aunados todos estos elementos estratégicos, el aprendizaje del adulto se orienta hacia una torma de conciencia de sus conocimientos y experiencias previas: características fundamentales de personas de tercera edad en capacidad de reaprender y reprogramarse en beneficio de la comunidad y del país.

FILOSOFIA

La concepción filosófica en la que se fundamenta la UNIVERSIDAD DE LA TERCERA EDAD (UTE) es humanista, porque concibe al hombre como un ser bio-psico-social, capaz de asumir la responsabilidad de su proceso educativo, organizar sus experiencias, sistematizar sus aprendizajes y lograr su proyección hacia otros contextos donde le toque actuar.

La institución considera las inquietudes de los adultos maduros en su deseo de crecimiento intelectual, lo que permite que su avance individual se produzca de manera armónica y sin imposición sobre sus criterios como persona experimetada en la universidad de la vida.

Con esta fundamentación filosófica el egresado de la UTE se perfila con las siguientes Características:

Promotor de cambios sociales, éticos y morales.
Ser Capaz de redescubrir y autovalorar sus potencialidades espirituales.
Reprogramarse para una actitud positiva frente a la vida.
Crítico y reflexivo de la problemática regional y nacional.
Apto para auto-realizar sus sueños y esperanzas. Capaz de participar activamente en el proceso social, económico, político y cultural del país.

http://www.ute.edu.do/filosofia.asp

La Filosofía Gestalt y la Consciencia

Por: M.P.G. Carlos Esteve Gutiérrez

Vivir y sentir la realidad no es posible sin darse cuenta. Darse cuenta de uno mismo, de los demás, del mundo. Todo este engranaje implica un sin fin de procesos y de estructuras, no obstante todo se reduce a una cuestión: conocer. Pero este conocimiento no es meramente reproductivo, sino es también elaborativo, lo cual implica que darse cuenta no es sólo dar cuenta de un fenómeno, sino también saber que se está dando cuenta de determinado fenómeno, es decir, ser conciente. La conciencia es un conocimiento que se usa voluntariamente a favor del ente conciente, dicho conocimiento es universal en todos los organismos, no obstante no está presente en todos de la misma forma, incluso puede variar cualitativamente en cada especie.

Todo organismo puede establecer cierto nivel de conciencia. En estados inferiores del desarrollo, los organismos, sólo pueden reconocer influencia del medio que atañe directamente a las funciones vitales y por lo tanto con su conservación, así por ejemplo una planta se mueve en función de la luz o un león va tras su presa. Para que la planta se mueva en función de la luz es, primero, indispensable que la planta sea conciente de la luz, así mismo, para que el león vaya tras su presa en necesario que antes sea conciente de que ésta está cerca y que puede alcanzarla. Todo esto implica cierto nivel de conciencia, sin embargo es ésta muy primitiva, pues se queda en el estatus de la supervivencia.

Es cierto que el ser humano, dado que es también un organismo, el más complejo por cierto, es de igual forma un ente en busca de la supervivencia y también utiliza a la conciencia para su autoconservación, pero, a diferencia de otros organismos el ser humano no puede satisfacerse con el simple hecho de no morir, sino que busca siempre trascender, es decir, buscar un sentido a su existencia, un sentido que va más allá de nacer, crecer, comer, reproducirse, excretar, etc. Efectivamente, dado que el ser humano busca siempre dar un sentido a su existencia, es indispensable una conciencia más compleja que la anterior. Requiere de una conciencia que antes de dar cuenta de sí mismo dé cuenta de los demás y evidentemente de su entorno, porque definitivamente el ser humano sólo puede ser conciente de sí mismo a partir de distinguirse de los demás, esta es la conciencia del sí mismo. Sólo un ser humano puede ser conciente a un nivel superior, nadie, ni nada más puede saber qué se es y cómo se es, cuestionarse y darse cuenta de por qué, cómo, cuándo y para qué. Hay que señalar que como fenómeno psíquico la conciencia es, un simple reflejo de la realidad en la mente, por lo tanto la conciencia implica el conocimiento de la realidad.

Es muy probable que el lector conozca diversos usos del concepto ?conciencia?, hay incluso quien para realizar una taxonomía de conciencias escribe ?conciencia? y ?consciencia? destacando la diferencia entre una conciencia fisiológica y una conciencia ?espiritual?. La conciencia, como ya se dijo antes, es el reflejo de la realidad en la mente, de tal suerte que la diferencia en conciencias debería ser el nivel de conocimiento de esa realidad y no distintos tipos de reflejos de la misma realidad.

Dentro de estos niveles de conocimiento de la realidad es indispensable hacer mención, aunque sea sólo someramente, del nivel más básico de conciencia humana, y corresponde a aquél que da cuenta de sí mismo y de su entorno. Así pues, tendremos varios estados de conciencia básica:

Conciencia Fisiológica: Toda conciencia es resultado de una conexión neuronal, dicha conexión se produce en lo que conocemos como tallo cerebral o cerebro medio. Si las neuronas de esta zona, llamadas sistema reticular activador ascendente, están conectadas el sujeto está conciente. Evidentemente, toda conciencia es oscilante, es decir, no siempre está al mismo nivel y normalmente tiene un ciclo compuesto en dos etapas: sueño y vigilia. No obstante, es menester señalar que aún en el estado de vigilia hay distintos niveles.

Obnubilación: El sujeto se siente confundido y aunque responde bien, es torpe y lento.

Confusión: El sujeto se muestra más desorientado y desconoce a personas que le son cercanas, se angustia porque tiene cierta ?conciencia? de que algo le está pasando. Puede ser producto de la ingesta de sustancias.

Letargo: El sujeto está dormido, pero se puede despertar, aunque cuando lo hace está muy desorganizado. El sueño de este sujeto no es normal, sus respuestas son inadecuadas, pero tiene reflejos. No puede mantenerse despierto.

Estupor: El sujeto responde muy desorganizadamente a estímulos y sus respuestas son muy leves.

Coma: En este estado no hay ningún tipo de respuesta y hay dos niveles, por un lado coma superficial, en la que se preservan algunas de las funciones cerebrales y es posible despertar; por otro lado está el coma profundo que implica muerte cerebral y por lo tanto no hay posibilidad de despertar.

Ahora bien, una vez que el ser humano tiene asegurado el nivel más básico de conciencia comienza a reconocer su medio tanto físico como sociocultural. Un sujeto que está absolutamente aislado de cualquier medio no podrá más que alcanzar el nivel más básico de conciencia humano, porque como ya se infirió brevemente antes, un individuo sólo es conciente de sí mismo mediante sus interacciones con los otros y con su medio. Este podría ser un segundo nivel de conciencia y como se ha señalado tiene que ver con el roce que el individuo tiene con el medio, ahora bien, en este sentido hay dos modalidades, pues por una parte un sujeto concientiza un medio físico con el simple hecho de tocar una naranja, pues de ahí surgirá el concepto de circunferencia que posteriormente le permitirá interactuar con los objetos y manipularlos; por el otro lado un medio social que transmitiendo de generación en generación conocimientos, experiencias e instrumentos simbólicos puede conocer y comprender una realidad social. Este nivel de conciencia permite al individuo interactuar con su medio, nutrirse de él y al mismo tiempo aportarle cosas. Al comprender una realidad social se adquiere la conciencia social y el individuo no sólo sabe quien es sino que toma un rol, el cual adopta espontáneamente al igual que sus percepciones sobre el medio, las cuales son acríticas y no son auténticas porque no parten de una valoración del sujeto, sino de un transmisor externo.

El siguiente nivel, el tercero, es el de la conciencia social crítica. Este nivel de conciencia se refiere a las concepciones sobre la vida, la sociedad y la historia formadas por el razonamiento y la reflexión del sujeto, que cuestiona su propia vida en términos de su historia personal, su desarrollo familiar y su ambiente social. Implica el estudio y la comprensión del propio contexto histórico y el paso del individualismo al de solidaridad social. La conciencia social crítica es cualitativamente superior a la simple conciencia social porque esta última implica ideas y concepciones que se tienen sobre la realidad social sin reflexionar sobre ella, es casi como un simple conocimiento declarativo.

Hasta ahora se ha desarrollado una conciencia que resultaría relativamente sencillo evaluar, sin embargo nos falta un cuarto nivel de conciencia, el cual tiene una dualidad tal cual la tiene la noche con el día.

Este otro nivel tiene que ver con conocer que la experiencia humana está siempre presente en dos planos diferentes y distintos en lógica y funcionamiento: el plano de los acontecimientos reales y el plano de sus esquematizaciones internas. Éstas esquematizaciones internas tienes dos modalidades, que al final terminan siendo sinónimos. Por un lado están las mociones internas, representadas por deseos, fantasías y un libreto sobre nuestras interpretaciones de los acontecimientos y sobre patrones de vida; por otro lado están las esquematizaciones cognitivas internas que están representadas por ideas, pensamientos y estrategias de pensamiento. Ambas terminan siendo lo mismo porque no existe ningún sentimiento sin una imagen, de tal suerte que un deseo tiene nombre, por ejemplo hambre y también tiene un satisfactor: comida; así mismo una fantasía es producida por pensamientos, por ejemplo una fantasía incestuosa (en términos psicoanalíticos) es generada en la cognición por pensamientos inconcientes.

Estos procesos, descritos muy escuetamente, determinan el proceder del ser humano, así como su forma de percibir e interferir en la realidad y la peculiaridad está en conocer cómo funcionan estos procesos.

Obviamente muchos de estos procesos escapan de la percepción del sujeto. Estos procesos son reales, no obstante el individuo no puede llegar a conocer esta parte de la realidad, incluso existen muchos mecanismos o bloqueos que resultan en determinadas circunstancias más económicos para evitar que se llegue a conocer esa parte de la realidad. Pero ¿por qué un ente cuyo instinto epistemofílico que está ampliamente desarrollado, hace uso de mecanismos para evadir la realidad y su conocimiento? La respuesta es sencilla: para evitar el dolor. Antes se dijo que la conciencia es conocimiento de la realidad, pues bien, conocer también implica dolor psíquico. Sin embargo habitualmente todos estos mecanismos puestos en marcha para desconocer la realidad son soluciones falsas porque no satisfacen por completo al doliente, no son respuestas acertadas.

Así tenemos, por ejemplo, que un individuo vive su vida evadiendo sus responsabilidades y culpando a los demás, desembocando en dificultad para establecer buenas relaciones con sus semejantes. Probablemente este sujeto ni siquiera se da cuenta de que éste es su proceder y busque medios para negarlo, pero quizá llegue al punto en el cual reconozca que necesita ayuda y este sería el primer paso para estimular su capacidad de insight, y posteriormente se de cuenta de su proceder y conozca también los motivos internos que determinan sus acciones.

Así pues, el camino a la conciencia es largo y pasa por distintos niveles de conocimiento de la realidad, no obstante el trabajar para obtener un nivel de conciencia que permita vivir y sentir la realidad aquí y ahora es indispensable para desarrollarnos plenamente como individuos.

Bibliografía
Apuntes, Análisis, Discusiones y Exposiciones de las clases del Doctorado en Filosofía Gestalt de la Universidad Gestalt de América

Pensamiento sustentable para el siglo XXI.

Por Arturo M. Calvente

 Finalizando ya la primera década del siglo XXI y a sabiendas del camino recorrido en materia de sustentabilidad durante los últimos 30 años, poco puede agregarse conceptualmente a lo ya expresado por organizaciones, institutos, profesionales, científicos y políticos de todo el mundo. Mucho se ha dicho, se ha discutido y se ha negado, pero por sobre todas las cosas mucho se ha trabajado para que esta disciplina se integre como un elemento central para la transformación de este sistema-mundo basado en el ciego desarrollo capitalista. Sistema que hasta el momento, solo ha demostrado ser espectacularmente eficaz para la generación de beneficios en materia económico-financiera y para fomentar un impresionante desarrollo tecnológico al cual alimenta para la consecución de su expansión ilimitada. Pero poco ha hecho por desarrollar otras dimensiones esenciales para el fortalecimiento del humano como ser y no como “cosa”.

Por ello, a esta altura de los hechos, hay algo que desde mi posición, académica y profesional, no estoy dispuesto a negociar, diga lo que se diga. Creo que se han agotado los argumentos tradicionales para defender lo indefendible al mejor estilo “panglossiano” (en alusión al personaje de Voltaire): la innegable realidad histórica del capitalismo, tal como está hoy estructurada, debe ser necesariamente transformada en una nueva realidad.

Pero esta nueva realidad histórica debe manifestarse no porque existan “externalidades negativas” producidas por la incesante explotación de la actividad económica en pos de la generación de riqueza. Esto no es una negociación entre “ecología” o “riqueza”. La historia no ha terminado. La nueva realidad debe conformarse desde el humano mismo, volviendo a sus raíces para convertirse nuevamente en aquel sujeto constituyente, en un sujeto libre para trasnformar la realidad.

El sistema capitalista actual también fue en sus orígenes una idea iluminista, una forma completamente renovada de pensar la realidad que lamentablemente con el tiempo y con el poder adquirido se fue degenerando, transmutando en una entidad comunicacional muy efectiva que “nos piensa”. Estamos sumergidos, asimilando la idea de Heidegger, en una “existencia inauténtica”. Un espacio existencial en el cual el hombre olvida al ser para consagrarse al dominio de las cosas. El hombre ha muerto como sujeto constituyente para convertirse en un sujeto constituido por las cosas. En una realidad que ya no puede dominar, el hombre, se siente completamente impotente. Los efectos de esta situación sobre la personalidad conducen al fenómeno de la alienación, un espacio donde la persona “se experimenta a sí misma como un extraño”, como nos sugiere Erich Fromm. Pero al mismo tiempo, como sabiamente argumentaba Sartre, el humano vive alienado porque antes fue libre, lo que hay que hacer es volver a conquistar esta libertad.

Por ello el humano, debe volver a “pensar” su realidad. Lo necesita en forma urgente como “fuente” para recuperar su sentido de pertenencia a este mundo al cual ha abandonado. No hay que temer a esto. Aunque muchos digan que es “anticapitalista” o “antieconómico”, no nos dejemos engañar y revisemos la historia. El propio pensamiento capitalista surgió de la misma forma, en algún momento de la historia el hombre medieval dijo “basta”, dudó y a partir de ello comenzó a pensar una nueva realidad.

La sustentabilidad, no como “método” para el capitalismo actual sino más bien como base para el “pensamiento” de un nuevo capitalismo, ya no puede negociarse. A esta altura de las circunstancias no podemos perder más tiempo en discusiones contrapuestas acerca de la veracidad o no de los efectos del cambio climático, de la agudización de la pobreza, del cierre de los “dividendos”, del aumento de la contaminación o si la cumbre de Copenhagen cumplió las expectativas y tantas otras cosas más.

Aquellos que formamos parte de la disciplina de la sustentabilidad lo debemos entender bien: esas discusiones ya no son necesarias como argumentos para darse cuenta de que nuestra verdadera misión es trabajar con el tejido social, con el humano mismo. Para que vuelva a recuperar el “permiso de dudar” y pueda cuestionar seriamente si este mundo, que se despliega ante nuestros ojos con tanta omnipotencia, es realmente el “mejor de los mundos posibles”.

Este sistema-mundo tendrá muchas cosas buenas, las disfrutamos mucho y seguramente persistirán, pero también es incuestionable que existen otras alternativas que nos acercan mucho más a lo que realmente pensamos como lo “mejor” y lo “posible”. Ese es el espacio donde debe trabajar necesariamente el “pensamiento sustentable” para conformar el sistema-mundo del siglo XXI que todos anhelamos como humanos.

No es casual que en los últimos años, esta situación haya promovido el surgimiento de verdaderas comunidades de pensamiento sustentable, que desde el tejido social mismo y no desde otro lado tal vez “más esperable”, hayan logrado a base de fuerza y trabajo desinteresado un espacio de reflexión y participación ciudadana que nos integre. Donde podamos encontrar lo que realmente estamos buscando.

He observado con mucho agrado el enorme trabajo que RedUnirse está realizando para contribuir a conformar la base de esta nueva realidad histórica, y sinceramente les estoy muy agradecido por invitarme a formar parte de esta editorial.

El salario del profesor universitario

Durante muchos años en el país, trabajar en la Universidad (a cualquier nivel) era sinónimo de seguridad social y estatus. Es muy común la frase “tú estas cómodo, estas en la universidad”. En efecto, después del militar, el sector universitario era el más privilegiado en términos salariales y de beneficios sociales, aunque muchas veces, la preparación académica era inferior a los sueldos que devengaban los profesores.
Esta situación se fue empeorando con el tiempo y se llegó a un punto en el cual, trabajar en la Universidad, siendo joven es muy poco rentable, sí como lo leen, aunque no lo crean. Atrás quedaron los días en que los universitarios viajaban de vacaciones al extranjero con la familia completa y cambiaban de carro cada dos (2) años.

En la actualidad la situación del profesor universitario en términos salariales es muy delicada. Para que tengan una idea: un instructor a tiempo convencional que dicte 12 horas de clase semanal (3 secciones que totalizan entre 80 y 120 alumnos) tiene un sueldo cercano (posiblemente no llegue) a 1300 BsF. mensuales, a eso debe descontarle HCM y Ley de política habitacional por mencionar sólo dos (2) rubros. En el otro extremo, se encuentra el profesor titular a dedicación exclusiva que probablemente tenga un salario cercano a los 5 300 Bs.F (posiblemente tampoco llegue a ese monto). Entre el instructor y el profesor titular hay tres (3) escalafones y por lo menos 12 años de diferencia, es decir, que para llegar a ser profesor titular debe pasar al menos ese tiempo.

Los salarios mencionados anteriormente son brutos, es decir, sin descuentos de ley. Tampoco consideran si el profesor es director de una dependencia ó “Autoridad Universitaria”. Por otra parte, los profesores pueden tener una dedicación a “tiempo completo” y su salario sería un poco mayor que un docente tiempo convencional y más bajo que otro con dedicación exclusiva, dado su escalafón, vale comentar: instructor, asistente, agregado, asociado ó titular.

Como pueden observar, en la universidad venezolana existen diferentes escalafones y dedicaciones. Al igual que en las Fuerzas Armadas, no todos obtienen el mismo salario porque con los años se espera que trabajando y estudiando muy duro se llegue al escalafón más alto. El problema aquí es que llegar a ese nivel no es fácil porque lleva tiempo y mucho sacrificio.

Ante esta situación, surge la siguiente pregunta ¿el salario de un profesor titular a dedicación exclusiva (máximo escalafón y mayor dedicación) es cónsono con lo que cualquier otro profesional obtiene por su trabajo y con esos años de experiencia?, es decir, ¿Cuál es el salario de un profesional con 12 años de experiencia en el mundo corporativo?, en el mismo sector público ¿cuánto gana un diputado, un ministro o un presidente de instituto? (que muchas veces ni profesión tiene).

Esta situación ha hecho que la Universidad sea cada vez menos atractiva para la gente formada académicamente que quiera preparar a los profesionales del futuro. Es importante aclarar que para ser profesor ordinario (fijo) de una universidad se pasa por un proceso de selección, en el cual exigen una preparación académica que no se obtiene en un (1) mes. La pregunta es ¿quién, con un alto nivel académico vendrá a dar clase e investigar a nuestras universidades para comenzar ganando a lo sumo 2 000 BsF?
Todo indica que las universidades no serán una opción a tomar en cuenta para los más preparados, cosa que anteriormente si ocurría. Parafraseando al Profesor Francisco Contreras, “la pérdida del poder adquisitivo y el rezago en el salario ha hecho que los universitarios se conviertan en “mata tigres” profesionales y tengan que estar dando clases en muchas universidades y cuadrando el horario para poder movilizarse”. Este escenario no favorece la investigación ni la educación de calidad. En efecto, las universidades tienen graves problemas, pero eso es independiente de los sueldos de miseria con los que nos tratan.